Kategorier dette opslag er registreret under:
Arbejde  .  Videnskab  .  Humaniora  .  Filosofi
Begreber
DatoOpdatering
Indhold
Diskussionsforum
Send
Sidst ajourført: 2/10 2005
Læst af: 72.184
: :
Etik

Etik (eller moralfilosofi) analyserer og besvarer to spørgsmål: Hvordan bør jeg handle? Hvordan bør samfundet være indrettet? Sådanne spørgsmål om hvordan noget bør være kaldes gerne for normative, i modsætning til de beskrivende udsagn, der bare siger noget om, hvordan verden er. Meta-etik er den del af etikken, der analyserer meningen i begreber som «bør», «pligt», «rigtig handling», «god handling» osv. Normativ etik forsøger at forklare, hvad vi bør gøre, hvilke pligter vi har, hvilke handlinger der er gode eller rigtige. Nogle meta-etiske teorier indebærer, at normativ etik er umulig. Dette gælder bl.a. de teorier der påstår, at «bør-udsagn» hverken er sande eller falske, men bare udtrykker holdninger eller følelser. («Smag og behag kan ikke diskuteres.») Andre meta-etiske teorier kan hjælpe os til at besvare normative spørgsmål, ved at udelukke enkelte typer af svar. Den tyske filosof Kants etik har denne form. Hans kategoriske imperativ - dvs. at «du skal handle således, at princippet for din handling kan gøres til en almen lov» - kan ikke direkte forklare, hvad vi skal gøre, men det udelukker enkelte handlinger som moralsk forkerte. Nogle meta-etiske teorier siger, at normative udsagn er sande eller forkerte, men kun i kraft af deres forhold til bestemte beskrivende udsagn. Hvis vi f.eks. definerer en «rigtig handling» som en handling, der tjener arbejderklassens interesser, får vi en teori af denne type. Atter andre meta-etiske teorier siger, at normative udsagn er sande eller forkerte, men at de ikke kan reduceres til beskrivende udsagn. Ofte indgår der i sådanne teorier en forestilling om, at vi har en moralsk intuition - umiddelbar erkendelse - som gør os i stand til direkte at forstå moralske sandheder.

Moralsk intuition

John Rawls («A Theory of Justice») har udviklet et meta-etisk syn der i dag accepteres af mange. Hans udgangspunkt er, at vi har enkelte moralske institutioner, der er så stærke og urokkelige, at de kan bruges som prøvestene for en normativ etik. Hvis f.eks. en normativ teori siger, at det kan være rigtigt at tage hjerte og nyrer fra én frisk person for at redde livet for to personer, som ellers ville dø, siger vor moralske sans os, at denne teori være forkert. Kant formulerede det således, at man aldrig må bruge andre mennesker som blotte midler. Hvis en teori hævder, at der ikke er noget moralsk forkastelig i at lade et menneske bløde ihjel på gaden, hvis det ikke har været fremsynet nok til at tegne en frivillig ulykkesforsikring, kan vi også uden nærmere undersøgelse hævde, at denne teori ikke kan være rigtig. Det første krav vi må stille til en normativ etik er derfor, at den lader sig forene med vore (gennemtænkte) moralske intuitioner om enkelttilfælde. Nu kan der imidlertid findes flere teorier, som opfylder dette krav. For at vælge mellem dem, må vi betragte de principper, der ligger til grund for teorierne og på de argumenter der fremføres for disse principper. Rawls' egen teori om retfærdighed har f.eks. som grundprincip, at et retfærdigt samfund må være indrettet således, at det ville blive valgt af en person der var helt uvidende om den plads i samfundet, han ville få tildelt. Af dette afleder Rawls et princip om, at hver enkelt bør have den maksimale grad af frihed, der lader sig forene med samme grad af frihed for andre. Han afleder også et andet princip om, at samfundet bør ordnes således, at den dårligst stillede person får det bedst muligt, indenfor de rammer der afgrænses af det første princip. Dette betyder, at teorien ikke kommer i konflikt med vore intuitioner i de to tilfælde, der blev skitseret ovenfor. På den anden side indebærer teorien også, at det kan være moralsk acceptabelt med en høj grad af ulighed - f.eks. i indtægt - dersom denne ulighed bidrager til at gøre de dårligst stillede bedre stillet, end de ville have været i et samfund med større lighed. For nogle vil dette være i strid med deres moralske intuitioner.

Styrken i denne forestilling er, at den respekterer vore etiske vurderinger i basale enkeltsituationer, således at vi ikke risikerer at blive fanget af abstrakte principper, der kan få absurde konsekvenser, når de skal anvendes. Det abstrakte princip: «Handlinger bør vurderes udfra deres bidrag til den totale lykke (nytte, velfærd) i samfundet» kommer f.eks. i konflikt med det første eksempel. Det abstrakte princip: «Ingen er berettiget til noget andet, end det han kan få ved eget arbejde og det andre frivilligt vælger at give ham» kommer i konflikt med det andet eksempel. Der er på den anden side også klare svagheder ved Rawls' betragtningsmåde. For det første kan de moralske vurderinger være forskellige blandt forskellige mennesker, med variationer i både tid og rum. Før velfærdsstaten voksede frem, ville mange måske have accepteret princippet om: «Man ligger som man reder», og at den kortsynede eller tankeløse ikke har noget krav på hjælp, eller andre nogen pligt til at hjælpe ham. For det andet kan de moralske intuitioner - bl.a. medfølelse for andre - måske forklares biologisk, i den forstand at det naturlige udvalg har frembragt en tendens til at hjælpe andre, fordi dette er gunstigt for den enkelte - bl.a. fordi han da kan blive hjulpet til gengæld. Hvis det forholder sig sådan, at vore moralske vurderinger bare er et produkt af en sådan biologisk proces, er det ikke indlysende, at de bør betragtes som urokkelige. Tvært imod er det i mange andre sammenhænge naturligt at argumentere for, at det moralske perspektiv netop går ud på at løsrive sig fra det biologiske perspektiv. Større omsorg for nære slægtninge end for andre er også et resultat af det naturlige udvalg, men det er ikke indlysende at dette er en moralsk acceptabel holdning. Vor moralske følelse overfor selvmord som forkastelig er måske et tilsvarende biologisk fænomen, der ikke uden videre bør accepteres som en urokkelig moralsk intuition. Kort sagt: De intuitioner der varierer i tid og rum kan ikke betragtes som urokkelige, og de der ikke varierer i tid og rum har sandsynligvis en biologisk årsag og kan netop derfor heller ikke være absolutte.

Den moralske intuition udvikles gennem en læreproces. På et første stadium tager barnet ringe hensyn til andre eller til sin egen fremtid; Dets egen oplevelse i øjeblikket er det eneste der betyder noget. Nogle kommer ikke ud over dette stadium; En omdiskuteret fællesbetegnelse for disse er «psykopater». På det næste stadium lærer barnet at opføre sig efter bestemte regler for omgang mellem mennesker og til at tænke ud over øjeblikket. Nogle kommer ikke ud over dette stadium; de er præget af en stiv holdning, hvor reglerne følges mekanisk og ikke med fornuft. Et tredje stadium består i, «at man bryder reglerne, når de viser sig for snævre for de faktiske omstændigheder» (William James). På dette stadium vurderer man hver enkelt situation for sig, gennem en helhedsvurdering, der ikke lader sig opsummere i regler. Dette er en vigtig forskel mellem juridiske love, der bør være udtrykkelig formuleret og så præcise, at man kan forudsige deres anvendelse i en given situation og det moralske liv. Reglerne er som et stillads; De er nødvendige for at udvikle den moralske sans, men kan og bør rives ned, når processen er fuldført. Der er en åbenbar fare for selvbedrag, når man bryder reglerne med den begrundelse, at man er vokset fra dem; Denne adfærd kan ofte være et udslag af, at man endnu ikke har forladt det første stadium. Alligevel kan den mekaniske efterlevelse af regler give lige så katastrofale resultater som spontan og amoralsk adfærd. Gregers Werle i Ibsens «Vildanden» er et eksempel på, hvordan en moralsk holdning kan være så stiv, at andre mennesker går til grunde på den. Hvis man ikke har den «tolerance for tvetydighed», der kendetegner den moralsk voksne person, vil disse regler give et sikkert holdepunkt, men samtidig en handlemåde, der udspringer af eget behov for ro og sikkerhed snarere end af omsorg for andre. Dette gælder også for dem, der følger Kants kategoriske imperativ, og forsvarer deres adfærd med, at de handler efter en regel som ville give gode resultater for alle, hvis alle fulgte den. Hvis alle andre ikke følger reglen, kan den ene der følger den gøre mere skade end gavn. Moralen må tage udgangspunkt i menneskene, som de er.

Denne forestilling indebærer ikke, at det er umuligt at argumentere indenfor etikken, og ej heller at man helt bør give afkald på regler og principper. Problemet er bare, at der i næsten alle valgsituationer er flere regler og principper der er relevante, men som peger i forskellige retninger. Tanken om en overordnet regel der skulle fortælle os, hvilken regel der bør veje tungest i sådanne situationer lader sig ikke acceptere. Den sidste vurdering af de forskellige argumenter for og imod må bygge på skøn, erfaring, indlevelsesevne. En sammenligning med skak er illustrativ. En nybegynder lærer skak ved hjælp af praktiske tommelfingerregler, der bl.a. fortæller noget om, hvilke åbningstræk der erfaringsmæssigt giver gode resultater. Efter at have spillet skak en tid, glemmer spilleren disse regler og bryder dem også om nødvendigt. Hvis han bliver spurgt om baggrunden for at foretage et bestemt træk, vil den erfarne skakspiller kunne give mange argumenter, men han vil ikke kunne give nogen regel for, hvordan han afvejer dem mod hinanden.

Vi kan nu drage nogle mere præcise konklusioner om John Rawls' opfattelse. De principper om retfærdighed han lægger frem, er en del af stilladset. De kan anvendes for at udvikle den moralske sans, men indgår ikke i den. Reglen om at indrette samfundet således at de dårligst stillede får det bedst muligt er en god tommelfingerregel - i alt fald hvis alternativet er en fri markedsøkonomi, hvor de dårligst stillede gerne går til grunde. I konkrete politiske valgsituationer er det alligevel ofte nødvendigt, at afveje de dårligst stillede og andre grupper mod hinanden. Det kan være korrekt at acceptere en lille forværring for de dårligst stillede, hvis den ledsages af en stor forbedring for alle andre. På samme måde må man kunne give afkald på nogen frihed, hvis dette er nødvendigt for at hæve levestandarden over sultegrænsen. Det er klart, at faren for selvbedrag er stor, men farerne ved helt at give afkald på skøn og vurderingsevne er endnu større.

Marxistisk etik

Marxistisk etik - teorien om hvad der vil være moralsk rigtigt i det kommunistiske samfund - har en negativ og en positiv side. På den ene side mente Marx, at det ikke var muligt - og måske direkte skadeligt - at udtale noget konkret om, hvordan forholdet mellem mennesker bør være i det kommunistiske samfund, eller om hvordan institutioner som familie, skole o.l. burde organiseres. På den anden side fremsatte Marx et princip - til enhver efter behov - om hvordan velfærdsfordelingen skal reguleres i det kommunistiske samfund, og dette princip forudsætter igen en bestemt teori om, hvordan arbejderne skal forholde sig til hinanden.

Den negative side bliver ofte udtrykt ved at sige, at Marx var imod alle utopier, alle forsøg på at skitsere abstrakte idealer. «Arbejderklassen har ingen idealer at realisere», siger Marx da også i «Borgerkrigen i Frankrig». Disse formuleringer er rigtige nok, men dækker næppe fuldstændig hvad Marx havde i tankerne. For at få dette frem er det bedre at sige, at han kritiserede de absolutte utopier, men accepterede de relative utopier. På hvert enkelt tidspunkt i arbejderklassens kamp vil den have klare forestillinger om de mål eller de idealer, den vil realisere på kort sigt. Den ved også, at når disse mål er realiseret, vil nye mål opstå, som vil lede dens videre kamp. Men arbejderne kan ikke i dag sige noget om hvilke mål de i morgen vil sætte sig for i overmorgen. I kampen for at nå de kortsigtede mål forandres menneskene på en måde, der gør det umuligt at sige noget om, hvilke mål de senere vil sætte sig. Udviklingen frem mod det kommunistiske samfund er ikke en gentagelse af noget, der er sket før, men en helt ny fase i menneskehedens historie. Vi har ingen erfaringer vi kan trække på, for at sige noget om hvad der vil være muligt og ønskeligt på senere trin i denne udvikling.

To sammenligninger kan klarlægge denne forestilling. Når vi går i et landskab, er vor horisont begrænset af bakker eller skove til alle sider. Vi ved, at hvert punkt indenfor horisonten har sin egen horisont, men vi kan ikke derfra hvor vi står se hvad der ligger indenfor alle disse horisonter. For at se hvordan landskabet ser ud bag næste bakkedrag, må man først bestige den. De absolutte utopier kan sammenlignes med forsøg på at spekulere over, hvilken vej vi bør gå videre efter næste bakkedrag. De relative utopier kan sammenlignes med forsøg på at finde den bedste vej til toppen. En anden sammenligning peger på ligheden mellem utopier og opfindelser. Vi kan i en eller andre udstrækning forudsige, hvilke opfindelser der vil blive gjort «i morgen» (f.eks. i løbet af de næste fem år), men i langt mindre grad hvad der vil ske «i overmorgen» (f.eks. de følgende fem år). Grunden til dette er ikke kun, at forudsigelserne bliver mere usikre, når vi går længere ind i fremtiden. Vi står også overfor det problem, at mens vi kender dagens behov, og kan sige noget om, hvilke af dem der vil blive opfyldt af opfindelser i morgen, er det vanskeligt at sige noget om, hvilke behov der vil findes i morgen og opfyldes i overmorgen, for mange af disse behov vil udspringe af den konkrete løsning på nutidens behov. Og hvis vi kunne forudsige den konkrete løsning på et sådan behov, ville vi allerede have gjort opfindelsen.

Den positive side af marxistisk etik bliver fremlagt i «Kritikken af Gothaprogrammet». Marx skelner her mellem en lavere og en højere fase i udviklingen af det kommunistiske samfund. I den lavere fase vil indtægts- (eller velfærds-)fordelingen styres af princippet: «Til enhver efter hans arbejde». I den højere fase af princippet: «Til enhver efter hans behov». Sidstnævnte princip bør sandsynligvis fortolkes således, at alle skal have det samme niveau for behovstilfredsstillelse, hvilket bl.a. betyder, at nogle mennesker - f.eks. handicappede - bør få en større mængde materielle goder for at nå det samme velfærdsniveau. Når Rawls og andre forkaster denne egalitære (lighedsorienterede) opfattelse, er det fordi det kan medføre, at de dårligst stillede får det værre, end i et samfund med større ulighed. Hvis de bedst stillede bare vil stille deres evner til disposition for samfundet, dersom de bliver tilsvarende bedre belønnet, vil en egalitær fordeling kunne føre til, at samfundet bliver fattigere og de dårligst stillede endnu værre stillet end i et samfund, hvor de bedst stillede får lov til at udfolde sig. Rawls mener ikke, at de bedst stillede bør have lov til at udfolde sig ubegrænset og få den belønning markedet kan give dem, bare at man bør øge deres belønning op til det punkt, hvor de dårligst stilledes situation bliver bedst mulig. Rawls forudsætter, at misundelse ikke er noget problem; At også de dårligst stillede vil acceptere uligheden, når de ved, at den er til deres eget bedste.

Misundelse og solidaritet

Misundelse indebærer, at jeg glæder mig, når det går dårlig for andre, og at min velfærd bliver mindre, når deres bliver større. Rawls forestiller sig et samfund, hvor hver enkelts velfærd alene er afhængig af, hvad han selv forbruger eller oplever. Et sådan samfund ville være frit for statusjagt og misundelse, men det ville også være et samfund uden solidaritet. Solidaritet indebærer, at jeg glæder mig, når det går godt for andre, og at min velfærd bliver mindre, når deres bliver mindre. Indenfor familien er solidaritet et grundlæggende forhold. Marx forestillede sig, at det kommunistiske samfund må bygge på solidaritet, for at løse det problem der er knyttet til motivationen til arbejde. Hvis alle blev lønnet lige - eller de bedst stillede måske dårligere end andre, da de ofte vil behøve færre materielle goder for at nå det samme velfærdsniveau - og hvis egen vinding er det eneste der motiverer menneskene til arbejde - hvilket udelukker både misundelse og solidaritet - vil ingen være interesseret i at gøre en ekstra indsats, for resultatet af denne indsats vil blive så jævnt fordelt over alle samfundsmedlemmer, at ingen ville mærke, at deres indsats gjorde en forskel for dem selv. Både Rawls og Marx har set dette problem i øjnene, men de løser det på forskellige måder. Rawls mener, at det bedste man kan opnå er, at fjerne misundelsen, sådan at ulige belønning er nødvendig. Marx mener, at man udover at fjerne misundelsen også kan skabe solidaritet, således at det ikke er nødvendigt med en ekstra belønning for at fremkalde den ekstra indsats. I Sovjet og Kina blev dette meget diskuteret i forbindelse med «materielle stimulanser» - det vil sige et fordelingssystem af typen: «til enhver efter hans arbejde».

Det er et empirisk spørgsmål, hvorvidt det er muligt at skabe en sådan solidaritet. Sammenligningen med familien kunne tyde på, at solidaritet forudsætter små og stabile grupper, hvilket peger i retning af en decentraliseret socialisme, hvor forholdene lægges således til rette, at de sikrer arbejdspladser og ordentlige bosætningsmønstre. Dette vil have to fordele og en ulempe. En fordel er, at arbejderne i en sådan gruppe vil udvikle solidaritet og motiveres til højere arbejdsindsats, forudsat at den først og fremmest kommer de andre i gruppen til gode og ikke bliver fordelt jævnt over hele samfundet. En anden fordel er, at en sådan decentralisering vil fremme demokrati og selvbestemmelse. Overfor dette må man vurdere de ulemper, der følger med alle former for decentralisering, hvad enten det er markedets anarki i et kapitalistisk samfund eller demokrati på arbejdspladsen i et socialistisk samfund. To eksempler på hvordan decentralisering kan skabe problemer er teknologisk ændringer og kernekraftudbygning.

Teknologiske ændringer medfører ofte fordele for samfundet, og ulemper for de der arbejder i det erhverv, hvor ændringen finder sted. Man kan sige, at ændringen har præcise ulemper og diffuse fordele. Produktivitetsøgning giver en lille fordel for alle, men at miste jobbet - selv om det kun er for en tid - er et hårdt slag for dem det går ud over. Hvis indførelsen af nye metoder skal reguleres af arbejderne i virksomheden, vil de have gode grunde til at sætte sig imod, hvilket i det lange løb er til skade for alle. Et højt eller stigende velstandsniveau forudsætter løbende strukturrationaliseringer, men i en decentraliseret økonomi vil der ikke være noget motiv til dette. Situationen er den paradoksale, at hvis alle modsætter sig teknologisk ændring, bliver situationen dårligere for alle - i deres egne øjne - end hvad den ville have været, hvis alle havde satset på denne ændring, og alligevel vil ingen enkeltvirksomhed have en stærk motivation til at realisere det fælles bedste.

Vi kan anvende eksemplet med kernekraftudbygning til at se, hvordan kravet om lokal selvbestemmelse kan komme i konflikt med et andet rimeligt krav, den såkaldte Pareto-betingelse der siger, at når alle parter i en valgsituation foretrækker et alternativ fremfor et andet, bør også samfundet have denne præference. Lad os antage, at vi har to lokalsamfund, A og B. Der skal træffes et valg mellem tre alternativer. Alternativ a er at et kernekraftværk lægges i A, alternativ b at værket lægges i B og alternativ c at der ikke bygges noget værk i nogen af kommunerne. Vi tænker os nu, at lokalsamfundet A har meget stor brug for energien fra kraftværket, men ønsker at det skal lægges i lokalsamfund B på grund af frygten for eksplosion. Lokalsamfund B mener, at kraftværket vil medføre så megen luftforurening, at det overhovedet ikke bør bygges, men skal det bygges, bør det bygges i B, der behøver nye arbejdspladser. Med andre ord: For A tæller de diffuse fordele og de præcise ulemper - de første mere end de sidste; For B tæller de præcise fordele og de diffuse ulemper - de sidste mere end de første. Dette betyder, at A rangerer b foran a og a foran c, mens B rangerer c foran b og b foran a. Da begge foretrækker b fremfor a, bør dette ifølge Pareto-betingelsen også være samfundets opfattelse. I valget mellem a og c bør man i et decentraliseret eller populistisk regime kun tage hensyn til, hvad A mener, og foretrække a fremfor c. I valget mellem b og c bør man kun høre på B, og foretrække c frem for b. Men dette betyder, at samfundet foretrækker a frem for c, c frem for b og b frem for a: Samfundets præferencer går i rundkreds, samfundet ved ikke, hvad det vil, og kan ikke træffe noget valg.

Socialismen må leve med disse problemer, acceptere nogle af dem og udarbejde kompromisløsninger mellem centralisering og decentralisering for at tage noget af brodden fra andre. Alle kan opstille en ønskeliste for de mål, vi gerne skulle realisere under socialismen, men det politiske arbejde begynder først, når vi opdager, at målene kan være i strid med hinanden og vi ikke kommer uden om kompromiser og valg mellem forskellige onder.

J.E.


Litteratur

J. Rawls: A Theory of Justice, Harvard 1971.
A. Sen: Collective Choice and Social Welfare, San Francisco 1970.
A. Sen: On Economic Inequality, Oxford 1973.
J. Elster: Om udbytting, Oslo 1977.