Hegel, Georg Wilhelm Friedrich

Hegel (1770-1831), født i Stuttgart, fra 1788 i Tübingen for at studere teologi. Her mødte han bl.a. digteren Hölderlin og filosoffen Schelling, som begge fik stor betydning for hans udvikling. Han oplevede også – som entusiastisk tilskuer – den franske revolution. I perioden 1793-1800 begyndte han efter at have forladt Tübingen at udvikle sine egne filosofiske ideer. Hans «teologiske ungdomsskrifter» fra den tid blev først offentliggjort i 1907. De indeholder indslag af det, vi i dag ville kalde en eksistentialistisk fortolkning af kristendommen. I 1801 drog Hegel til Jena, hvor han i begyndelsen arbejdede sammen med Schelling, men siden udviklede sig i en anden retning. Hans forelæsningsnotater fra Jenatiden er offentliggjort i det 20. århundrede og omtales ofte som Hegels arbejdsfilosofi, der kan siges at foregribe marxistiske tanker. I 1806-07 skrev Hegel Åndens fænomenologi (Phänomenologie des Geistes – 1807), hans første selvstændige arbejde og i manges øjne hans største værk. I 1807-08 var Hegel redaktør af avisen Bamberger Zeitung, og mellem 1808 og 1816 var han rektor på et gymnasium i Nürnberg. Her skrev han det andet af sine hovedværker, Wissenschaft der Logik (Logikkens videnskab), som udkom i 1812-16. Derefter var han professor i filosofi, først i Heidelberg (1816-1818) og derpå i Berlin (1818-1831), hvor han herskede over hele den tysktalende filosofiske verden. I denne periode publicerede han sit endelige filosofiske system, Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften (Encyclopædi for de filosofiske videnskaber – 1817) og Retsfilosofien (Philosophie des Rechts – 1821). Efter hans død var det hans elever, som udgav hans forelæsninger over historiefilosofi, filosofihistorie, æstetik og religionsfilosofi.

Hegel er hovedskikkelsen i den tyske idealisme og betragtes ofte som den sidste i rækken af de klassiske filosoffer. Hos Hegel kulminerer metafysikkens tænkning, og megen filosofi efter Hegel er præget af forskellige opgør med denne tænkning. Metafysikkens ideal er, at tænkning og væren skal være sammenfaldende, således at metafysikken er en første-videnskab, der går forud for alle øvrige videnskaber. Dette ideal kan dog forfalde til dogmatik, når der f.eks. på forhånd gøres en antagelse om, hvad væren er, f.eks. at det skulle være totaliteten af fysiske elementer i et uendeligt rum. Kant havde med sin kritiske filosofi peget på dette, og på at det derfor er nødvendigt med en undersøgelse af erkendelsen, førend vi udtaler os om verden. Hegels anke mod Kant er, at Kant begår en tilsvarende dogmatisk fejl, idet han antager, at vi begynder med verden på den ene side og det erkendende subjekt på den anden, og at erkendelse er en syntese af sanseindtryk. Kants analyse af erkendelsen er for Hegel ingen begyndelse, men allerede en model for erkendelsen. Vanskeligheden består i selve begyndelsen: Den vil altid rumme en række antagelser og forudsætninger, som præger forestillingen om begyndelse.

Tænkningen begynder altså for Hegel midt i sagen, men ved at kigge tilbage på sig selv – ved refleksion – kan bevidstheden komme til indsigt i, hvad den rummede frem til, hvor den kigger tilbage. Bevidstheden gør her erfaringer med verden og sig selv, hvorved den hæves op til først selvbevidsthed, så fornuft, ånd og til sidst absolut viden. Det er denne dannelse, Hegel beskriver i Åndens fænomenologi. En vanskelighed ved Hegels tænkning ligger her i, at denne erfaringsdannelse er dialektisk, og at Hegels tænkning vedr. denne proces derfor også er dialektisk. For at forstå, hvor vigtig processen er for den endelige forståelse, kan man tænke på Platons dialektik: Det er ikke tilstrækkeligt at slå op på sidste side i en dialog for at få løsningen på det stillede spørgsmål og så betragte dialogens mellemregninger i form af argumenter som ligegyldige. En endelig forståelse af en sag er betinget af den erfaringsdannelse, som det dialektiske arbejde er. Man må tage hvert led alvorligt i sig selv – dvs. ikke blot som ufuldstændige positioner – og forstå dem alle for i sidste ende at forstå sagen selv.

Dialektisk tænkning betyder, at man tænker i sammenhænge, der rummer forskellige momenter. Det skal ses i modsætning til den analytiske tænkning, som f.eks. Descartes er eksponent for, hvor målet er at analysere den sammensatte helhed for at identificere de selvstændige elementer, som helheden er sammensat af. For dialektikken er elementerne ikke selvstændige, men betinger gensidigt hinanden. Det er denne sammensatte helhed, der udvikler sig i dannelsen, og det betyder også, at tænkningen først og fremmest har karakter af en proces: Det er ikke en række resultater og løsninger, der er det afgørende, men hvordan den viden, vi har, bliver til, og hvordan vi får indsigt i denne tilblivelse. Det er ved denne indsigt i forløbet, at vi begriber noget – at noget som er os be-kendt bliver er-kendt.

Åndens fænomenologi beskriver etableringen af viden gennem en række skridt, hvor den menneskelige bevidsthed antager forskellige skikkelser, nemlig fra bevidsthed over selvbevidsthed og fornuft til den endelig realiseres som ånd. Denne udvikling drives frem af kravet til bevidstheden om at blive bevidst om sig selv som bevidsthed, dvs. at bevidstheden afkræves at kunne sige sandheden om sig selv, altså hvad den er. Man bør huske, at bevidsthed ikke betyder mentale tilstande i psykologisk forstand, men at være klar over noget (jf. det tyske ord for «bevidsthed», der er «Bewußt-sein», altså «bevidst-væren»). Marx skriver f.eks.: «Bevidstheden [Das Bewußtsein] kan ikke være andet end den bevidste væren [das bewußte Sein], og menneskets væren er dets virkelige livsforhold» (Den tyske ideologi).

Der gives altså nogle påstande om, hvad bevidsthed er, og de tænkes så igennem, hvorefter de viser sig at være begrænsede i deres gyldighed, dvs. de er måske nok sandheden, men ikke hele sandheden. At opfatte bevidstheden som umiddelbar sanselig vished holder ikke, for sansning er jf. Kant intet uden begreber. Bevidstheden er dog heller ikke det samme som blot en begribelse med begreber, for begreber hænger sammen med indsigter i noget alment. På den måde udtømmer bevidstheden sine muligheder for at sige, hvad den er, og må prøve at tage skikkelse som selvbevidsthed, altså bevidstheden om sig selv som bevidst om verden. Vi erfarer her, at vi ikke kun er bevidste om en fremmed verden, men tillige om vores egen viden, dvs. at bevidstheden bliver bevidst om sig selv som bevidst, hvilket er selvbevidsthed. Det betyder, at vi som selvbevidste væsener er bevidste om, at vores forhold til verden samtidigt er et forhold til, hvordan vi forstår verden. Vores forhold til verden er ikke direkte til verden, men til fortolkningen af den.

I kapitlet om selvbevidsthed analyseres selvbevidstheden i en række forskellige skikkelser, som dog viser sig heller ikke at kunne sige sandheden om bevidstheden, hvorfor den videre analyse fortsætter under de nævnte overskrifter, fornuft og ånd. I kapitlet om selvbevidsthed finder man imidlertid en af de mest kendte og mest omstridte tekster i den filosofiske litteratur, nemlig den såkaldte herre-slave dialektik. Klassiske læsninger af afsnittet findes hos f.eks. Kojéve, Bataille, Marcuse og Lukács.

Én indflydelsesrig udlægning er, at udgangspunktet er, at selvbevidstheden er bevidst om sig selv som forskellig fra alt andet, som noget selvstændigt. Denne selvstændighed markerer selvbevidstheden ved en aktiv tilintetgørelse af det andet, f.eks. gennem fortæringen af noget levende, altså ved spisning. Problemet opstår, når to sådanne selvbevidstheder mødes. De vil begge søge at bekræfte deres respektive selvstændighed ved at tilintetgøre den anden, og det betyder en kamp på liv og død. Denne kamp kan imidlertid få en ende, hvis den ene af de kæmpende selvbevidstheder erkender, at livet er en forudsætning for såvel bevidsthed som selvstændighed og ikke længere vil sætte livet på spil. Det er en sådan erkendelse, der sker i angsten for døden. Når den ene på den måde vælger livet frem for selvstændigheden, så er de to kæmpende imidlertid ikke længere selvbevidstheder som kæmper på samme måde, men netop herre og slave.

Som herre tror selvbevidstheden at have realiseret sig som selvstændighed, ikke mindst fordi herren med en slave kan fortsætte med at fortære umiddelbart, mens slaven må knokle med at bringe omverden i en stand, så herren kan nyde den. Herre-slave dialektikken opstår, fordi herren selvfølgelig ikke er selvstændig, men netop afhængig af slaven. Herre er afhængig af slavens anerkendelse af hans selvstændighed, ligesom han er materielt afhængig af slavens ydelser. Slaven erkender omvendt sin selvstændighed gennem det påtvungne arbejde. Slaven erfarer således, hvordan ideer bliver til virkelighed i den formning af materialet, som et stykke arbejde er. Herrens bevidsthed om sig selv som selvstændig viser sig at være falsk, mens slaven kan blive bevidst om sig selv som potentielt selvstændig i sin bevidste formgivning af verden.

En anden tolkning forstår denne kamp som et billede på splittelse i selvbevidstheden. Den møder sine forskellige interesser og behov i skikkelse af herre og slave, der gensidigt anerkender hinanden men endnu ikke er nogen enhed. Anerkendelsen betyder selvbevidsthedens frihed, men denne er abstrakt som stoicismens og skepticismens forhold til virkeligheden. Sidste skridt på vejen mod enhed er da fortvivlelsen over dette, som opløses i at begribe, at selvbevidsthedens enhed netop består i splittelsen mellem det konkrete og det almene. Selvbevidstheden erfarer, at den er en del af en større sammenhæng, nemlig fornuften.

Fornuft betyder ikke en måde at tænke på, men at der er en bestemt orden i verden; når noget er fornuftigt, så er det ikke vilkårligt, men organiseret på en bestemt måde. Selvbevidstheden er således ikke alene med verden, men deltagende i den; bevidsthedens bevægelse fra sansning over selvbevidsthed til fornuft er netop at komme til indsigt heri. Verdens orden er således ikke en fremmed, ideal verden, men den som faktisk viser sig i både naturen og de forskellige menneskelige institutioner, dvs. i politik, kunst og religion. Forståelsen af disse må gives en tilfredsstillende form, og denne form udvikles fra videnskab til ånd, hvor ånd netop er forholdet mellem selvbevidstheder, der er bevidste om hinanden som forudsætning for sig selv. Det er kun i denne relation, at man i sidste ende kan tale om viden, nemlig som absolut viden.

Hegel fremhæver betydningen af den såkaldte bestemte negation for hele dette forløb. Når man skal forklare, hvad noget er, så bliver man også nødt til at forklare, hvad det ikke er. Man kan derfor sige, at al bestemmelse er at negere. Negation kan imidlertid også være at benægte, dvs. at man påstår, at noget er tilfældet, og denne påstand benægtes så efterfølgende. Endelig kan negation opfattes som at være negativ, dvs. virkelig modstand i verden mod noget andet. Det er alle disse betydninger af negation, Hegel bruger i idéen om den bestemt negation. Som nævnt gennemgår bevidstheden en udvikling, og denne udvikling beskriver Hegel som en dannelse. Dannelse sker ved at gøre erfaringer, dvs. ved bevidsthedens fremadskridende bestemmelse af både virkeligheden og sig selv. Bevidstheden udkaster påstande om virkeligheden, hvilket både er en teoretisk proces og noget materielt, dvs. at bevidstheden påstår noget og virkeliggør påstande gennem handling. Bevidsthedens påstande er almene påstande om virkeligheden, dvs. at bevidstheden bestemmer noget, og der er derfor tale om negationer. Bevidsthedens bestemmelse af virkeligheden og sig selv kan imidlertid benægtes – negeres – af og i virkeligheden, dvs. både teoretisk og ved virkelig modstand. Når en sådan negation er sket, så ophæves denne bestemte opfattelse af bevidsthed og virkelighed, dvs. at bevidstheden har lært, at denne bestemmelse var forkert. Derved har bevidstheden gjort en erfaring, og når der sker flere sådanne erfaringer, så sker der en dannelse af bevidstheden. Det interessante er imidlertid, at der også derved sker en dannelse af virkeligheden. Bevidsthed er bevidst væren (jf. som nævnt det tyske ord for «bevidsthed»), dvs. bevidsthed kan ikke som Kant antager adskilles fra virkeligheden, men er en del af virkeligheden som en sammensat helhed.

Hegel afviser således, at skepsis må betyde, at man intet ved. Skepsis og tvivl må altid være rettet mod noget bestemt, dvs. at man i sin tvivl antager noget, som gør denne tvivl velbegrundet. Hegel mener derfor, at Descartes' metodiske skepsis hviler på en misforståelse af, hvad det vil sige at tvivle. Den ofte brugte model for Hegels dialektik: tese – antitese – syntese, hvor tese og antitese ophæves i syntesen, som er målet, er også forkert. Hegel selv betegner i Åndens fænomenologi denne model som et livløst skema. Modellen miskender således den bevægelse, som egentlig udgør erkendelsen, dvs. at der er tale om en tese, der negeres, fordi den ikke kan gøres alment gældende. En tese indeholder som almen bestemmelse kimen til sin egen utiltrækkelighed, og når dens begrænsning erkendes, må den opgives. I denne proces indgår ingen anti-tese.

Hvor Åndens fænomenologi er beretningen om erkendelsen, da er Hegels historiefilosofi beretningen om, hvordan tilblivelsen af den foreliggende verden er en global erfaring med de forskellige kulturelle former. Åndens fænomenologi er bevidsthedens dannelseshistorie, og en tilsvarende dannelse findes if. Hegel i den virkelige verdenshistorie. Verdenshistorien er frihedens historie, hvor de forskellige politiske former har tjent til dannelsen af bevidstheden om menneskets frihed uanset national eller religiøs tilhørsforhold: «Mennesket gør krav på at være menneske, fordi det er menneske, og ikke fordi det jøde, katolik, protestant, tysker, italiener osv.» (Retsfilosofien § 209). Således giver slaveriet mening set i bakspejlet, da det skulle til, for at der kunne skabes fornødent materielt overskud til at stille spørgsmål om frihedens væsen. Idealet om frihed bliver til, efterhånden som bevidstgørelse derom finder sted. Slaven har ikke fra først af følt sig ufri, men har forstået sin tilværelse ud fra den nødvendighed, slavelivet var. Hvor slaven bliver bevidst om sin ufrihed, da vil slaven rejse sig og kræve frihed.

Dermed forklares, hvorfor verden ikke er fornuftig, på trods af at historiens aktør er det fornuftige menneske. Mennesket er kun potentielt fornuftigt, ikke aktuelt, og derfor bliver virkeligheden først fornuftig, når mennesket er blevet virkelig fornuftigt. Hvad der forekommer som ufornuftige former, må derfor forklares som nødvendige led i en større sammenhang, dvs. at verdenshistoriens udvikling mod fornuft kan betragtes som en løsning på theodicéproblemet, altså hvorfor der er onder i en verden, der skabt af en god og almægtig gud. Onderne – eller det ufornuftige – har simpelthen været nødvendige onder for at komme til fornuftig indsigt, dvs. set i den store sammenhæng er de ikke onder eller ufornuftige. Med denne erkendelse gøres ånden bevidst og kan forsone sig med virkeligheden, da verdenshistorien er åndens udfoldelse.

Hegels betydning for eftertiden kan næppe overvurderes. Trods utallige mere eller mindre eksplicitte opgør med Hegel – se f.eks. Kierkegaard, Marx, Popper og Foucault – så genfindes mønstre og motiver fra hans tænkning overalt, både hos kritikere og efterfølgere. I Tyskland ud over allerede nævnte også i andre dele af Kritisk Teori, f.eks. hos Horkheimer, Adorno, Habermas og Honneth, ligesom i Gadamers filosofiske hermeneutik. I Frankrig ud over de nævnte også hos f.eks. Sartre, Lacan, Althusser og Glucksmann. Deweys «learning by doing» bruger Hegels begreb om erfaring, og nutidige diskussioner om postmodernisme og historiens slutning er ligeledes i udgangspunktet inspirerede af Hegel, førstnævnte via Lyotard, sidstnævnte via Kojève.

C.Fri. / A.S.

Sidst ajourført 17/10 2007

Leksikon for det 21. århundrede

---

Litteratur:
Hegel: Åndens fænomenologi, Gyldendal, 2005
Hegel: Retsfilosofi : elementær retsfilosofi eller naturret og statsvidenskab i grundrids, Det lille Forlag, 2004
Hegel: To anmærkninger om Spinoza fra G.W.F. Hegels Wissenschaft der Logik, Slagmark. - Nr. 39 (2004). - S. 43-57
Hegel: «Differensen mellem det Fictheske og det Schellingske filosofiske system i forbindelse med Reinhold's "Bidrag til lettere oversigt over filosofiens tilstand i begyndelsen af det nittende århundrede, første hæfte"», Slagmark. - Nr. 36 (2002/2003). - S. 13-40 og Filosofiske studier. - Bd. 21 (2001). - S. 121-147
Hegel (De store tænkere). Rosinante, 2000 og Munksgaard, 1996
Hegel: Forelæsninger over historiens filosofi. Gyldendal, 1997
Hegel: «To anmærkninger om Spinoza fra G.W.F. Hegels Wissenschaft der Logik» i Slagmark 39/2004
Hegel: «Ironien» i Passage 17/1994
Hegel: «Den dramatiske poesi» i Passage 9/1991
Hegel: Innledning til estetikken (norsk udvalg), Aschehoug/Thorleif Dahls Kulturbibliotek
Bukdahl, Jørgen K.: Introduktion til Hegel, Philosophia, 1996
Charles Taylor Hegel and Modern Society, Cambrige University Press