Zionismens folkemord i Palæstina er i dag et barbari, der overgår nazismens terror i Europa under 2. Verdenskrig. Palæstinenserne er i dag verdens jøder, og zionisterne deres bødler

Ordet krop kommer af det fællesgermanske kreupan; «at krumme», «krybe». Det beslægtede ord «legeme» kommer af «ham», «hylster» og betyder egentlig «kropshylster». I tysk findes to ord med lignende betydning, nemlig Körper (fra Latin) og Leib, der betyder «liv». Hvor kroppen er det levende, handlende, subjektet; er legemet det passive, objektet. I dialogen Phaidon taler Platon, ligesom pythagoræerne også gør det, om soma som sema, hvilket vil sige om kroppen som legemets grav. Dette billede fastholdes i kristendommen. I denne er sjælen evig og uforgængelig, hvor kroppen derimod er underkastet forvandlingen og tilintetgørelsen. Denne opfattelse er dog ikke enerådende i græsk filosofi, for det græske grundlag for filosofi er immervæk at gøre det lykkelige liv muligt. Begrebet eudaimonia, der står centralt i Aristoteles etik, udtrykker således foreningen af legemlig og mental lyst. Epikuræerne, kynikerne og kyrenæikerne var erkendelsesteoretiske materialister (og de to sidste delvis etiske materialister), og hos dem forenes krop og bevidsthed gennem samme stof. Siden grækerne er kroppen i vesteuropæisk kultur blevet opfattet som sædet for begær, for lidenskab (der i kristendommen blev til synden og lasterne), og bevidsthedens kamp mod kroppen på den udødelige sjæls vegne var det standende, religiøse drama.

I middelalderen bliver dualismen mellem krop og sjæl sat på spidsen i temaet «dødedansen», hvor kroppene optræder som levende, desperate og dæmoniske lig. Fra barokken bliver forholdet mellem krop og bevidsthed, og materie og ånd, et dominerende filosofisk tema, der kommer til udtryk i modsætningsfulde positioner, herunder idealistiske tankefigurer og en mere eller mindre radikal materialisme. I dette dominerende, dualistiske tema modstilles kroppen en bevidsthed OG en sjæl, eller blot en bevidsthed. Bevidstheden kan være en del af en sjæl og kan da ikke reduceres til kroppens materialitet som eksempelvis i Rene Descartes skelnen mellem res cogitans og res extensa (tænkende og udstrakt substans), eller bevidstheden kan opfattes som en dimension, der ikke er forbundet med en udødelig sjæl, men ikke desto mindre heller ikke kan reduceres til legemlige processer. I den rendyrkede idealisme, som hos G. W. F. Hegel, er kroppen et produkt af bevidstheden, der opstår gennem dennes refleksive kapacitet til at tænke kroppen ned til et fundamentalt plan, hvorfor dens væsen er ånd. Dette er i og for sig logisk konsistent, da alt virkeligt må erkendes og derfor kun findes for bevidstheden, herunder også forskellen mellem det materielle og det åndelige. Tænkes dette radikalt, altså hvis virkelighed reduceres til bevidsthedsprocesser, også verdens fysiske realitet, så taler man om solipsisme. Her underordnes kroppen fuldkommen bevidstheden. En særlig løsning på dette ånd-materie-problem giver den tyske filosof G.W. Leibniz, hvis monadelære hævder, at virkeligheden består af åndelige enheder på forskellige niveauer, der hver danner sit indtryk af verden, og som aldrig kan kommunikere, hverken med hinanden eller med deres fysiske grundlag. Dette indebærer, at min krop bevæger sig, når jeg tænker den skal. En tænkning, der hviler på en teori om en Gud, som indstiller de to systemer (ånd og materie) således at de passer sammen, men uden at der er en direkte årsagssammenhæng (der eksisterer præetableret harmoni).

Generelt afhænger opfattelsen af forholdet mellem krop og bevidsthed af den virkelighedskonstruktion som det teoretiske perspektiv producerer, hvad enten der er tale om biologi eller teologi. Men trods den grund kan man ikke umiddelbart negligere common sense antagelsen, at det giver mening at tale om kroppen og bevidstheden som to forskellige domæner, der interagerer på differentierede måder, hvorpå man må bygge de erkendelsesteoretiske argumenter op. Common sense hos ikke-religiøse mennesker i dag kan være en forestilling om, at bevidsthed er et produkt af hjernens fysiske funktion, men at denne funktion skaber nye fænomener gennem emergens, der ikke kan reduceres til fysiske processer. Indenfor den nyeste neurobiologi beherskes diskussionen af holdninger, der enten ser bevidstheden som et epifænomen af hjernens funktion, eller som noget emergent og ikke reducerbart.

Det meste filosofi i dag er enten underforstået materialistisk eller vælger at indkredse bevidsthedens grundlag negativt, altså flytte grænsen for det, der kan siges så langt. Det kan godt være, at der er en åndelig dimension, men i så fald kan vi ikke sige noget om den. Psykologien eksempelvis følger denne indstilling. Men et andet fokus opstod indenfor de sidste to århundrede, der satte kroppen i centrum. Filosoffer som Henri Bergson og John Dewey begrunder erfaringens mulighed i kroppens bevægelsesevne, altså i handlingen. Således bliver kroppens kunnen, og mangel på samme, grundlaget for det vi overhovedet kan erfare. Hvad vi kan tænke, stammer fra vores evne og vilje til at reagere på ydre stimuli med det formål at overleve og forplante os. Hos Bergson spiller erindringen ydermere en afgørende rolle for erfaringer, der muliggør overlevelse. Hos den senere Maurice Merleau-Ponty bliver kroppen det afgørende moment hvormed vi må forstå erfaringen. Dermed gives kroppen et nyt fokus.

Men kroppen kan andet end at handle med hele sin legemlighed, den kan også tale. Det er nok en fysisk proces, som stoikerne mente, men den skaber også noget ulegemligt, nemlig mening. I tiden efter første verdenskrig begynder sproget at komme i centrum af forståelsen af mennesket. Sproget skaber vores verden gennem det, Ludwig Wittgenstein kaldte «sprogspil». Som Merelau-Ponty sagde: ordet bor i tingene.

Når kroppen bestemmer hvad vi kan erfare, når det er den, der viser os det udsnit af virkeligheden, som er os formået at erkende, så betyder kroppens eksistens i begivenheden alt. Vi er altid kroppe i en begivenhed, som Martin Heidegger og Jean-Paul Sartre sagde. I begivenheden skaber sproget det net, som vi kan kaste ned over det skeendes strøm. Sproget giver sin egen tid til verden, og kroppen giver sin egen tid til sproget. Verden står stille i ord og sætninger. Den bliver håndterbar.

Det som Immanuel Kant kaldte vore anskuelsesformer, som han forestillede sig var medfødte bevidsthedsanlæg, lægges nu ind i kroppen, og denne perspektivforskydning gør det muligt at absorbere relativitetsteorien i erkendelsesteorien, fordi kroppe i anderledes indrettede verdner (under antagelse af, at de er de samme) vil opleve en forandret tid og et andet rum, ligesom anderledes kroppe vil opleve en helt anderledes virkelighed.

Allerede Friedrich W. Nietzsche søgte sprogets oprindelse i metaforen, der således var den måde hvorpå sansningen efterlod aftrykket af kroppens evne til at besvare den på i ordene. Nye måder at interagerer med verden på gennem teknologien vil fra dette perspektiv kunne skabe nye metaforer og dermed ny ord, der inkorporerer nye erfaringer og erkendelser.

Men fokus på kroppen som erfaringens grundlag gør også kroppens virkelighed til et umådeligt reservoir af kunnen og viden. Konklusionen i visse tilfælde har været, at vi ved meget mere end det vi ved, at vi ved. Dette er blevet kaldt «tavs viden». Dette, at vi med kroppen kan ville meget mere end vi vil vide af, er på den anden side blevet kaldt «det ubevidste».

De nye former for dynamisk materialisme har afløst den klassiske materialisme, der for alvor kom til udtryk gennem Julien Offray de La Mettries filosofiske værk Maskinen mennesket fra syttenhundredetallet. Hermed har historien kunnet skrives delvis om, fordi der også er en kroppenes historie, som er blevet undertrykt i den tidligere historievidenskabs fokus på enkeltindividers motiver og psykologi under de officielle annaler, og undertrykt fordi kroppen som virkelighedens og dermed historiens centrum gør magten til et dominerende tema. Kroppen er dermed objekt for vold, og for former for kontrol, hvis begær og energier kan formes af de herskende. Marxismen har fokuseret på disse magtens former og har været den første egentlige version af en dynamisk materialisme. Når kroppenes interaktion som fysiske legemer, der drives af begær og behov, og som formes af arbejdsteknologi, kommer i centrum, så bliver samfundsforståelsen formet ud fra den basale indsigt, at det er de former, hvorunder de primære behov tilfredsstilles, der driver historiens dynamo, således som det beskrives af Michel Foucault. Hvad der beskrives som «naturlige», åndelige motiver, kan reduceres til såre håndfaste, sociale interesser, der udtrykkes i utilitarismens prokapitalistiske ideologi om den «oplyste egeninteresse».

Læren heraf er, at kroppe ikke automatisk forstår sig selv. Kroppens grunderfaringer som lyst og smerte må forløses af et sprog, som befrier. Men dette sprog må skabes på kroppens plan, og dermed udspringe af kroppes fundamentale erfaringer med det at være sammen.

Siden filosofiens begyndelse har den andens krop været en gåde, fordi vi ikke kan krybe ind under den andens hud. Det har i årtusinder ført til legitimeringen af, at store grupper af menneskeheden ikke «var som os». Racismen har sine rødder her, ligesom fascismen også har det. Genkendelsen af sig selv i den anden var kristendommens og socialismens store bidrag til europæisk kultur. De fem sanser skriver verdenshistorie, som den unge Karl Marx sagde, men de må lære det alfabet, der gør det umuligt at tingsliggøre den andens levende krop. Filosoffer har i forrige århundrede understreget muligheden for at åbne sig mod den andens ansigt, der jo kaldes «sjælens spejl» og på den måde overvinde den eksklusion af den andens kød, der altid lurer som en fare i selv de mest udviklede samfund – Martin Buber og Emmanuel Lévinas er eksponenter for denne holdning. Erfaring af kroppens universalitet, af dens ukrænkelighed og af enhvers ret til en særlig oplevelse af virkeligheden, er forudsætningen for en humanisme, der har frigjort sig fra religionens og kapitalismens dogmatiske og menneskefremmede systemer. Med globaliseringen følger et endnu stærkere krav om at genkende sin egen i enhver andens krop, fordi alle kan komme hinanden nær.

O.F.K.